Mohamed Tahar Bensaada La trayectoria de Ali Shariati (1939-1977) es claramente diferente a la de Motahhari1. Shariati no cursó estudios en un instituto teológico, sino en la Facultad de Letras de la Universidad de Teherán. Contrariamente a Motahhari, que nunca estudió en el extranjero, Shariati continuó sus estudios de Sociología e Historia de las religiones en París. Pero a su regreso a Irán se vio excluido de la universidad, al igual que Motahhari, por sus ideas políticas. Al tiempo que participó desde su juventud en el movimiento nacionalista dirigido por el Dr Mossadegh, Shariati formó parte del movimiento de renovación islámica “Los adoradores socialistas de Dios”.
Así, desde un principio, Shariati se distingue por una especie de síntesis entre islamismo y nacionalismo revolucionario. Fue durante los años 60 y 70 el representante del islamismo radical de izquierda en las filas de la juventud iraní. Su compromiso político lo pagó con la cárcel, las torturas y el exilio. Su muerte prematura en Inglaterra, en 1977, a los 44 años de edad, en circunstancias sospechosas, nunca fue aclarada, pero muchos observadores la atribuyen a la policía secreta del Shah, la Savak. En cualquier caso fue una gran pérdida para el movimiento de renovación islámica y con carácter más general para el movimiento de liberación en Irán, si pensamos en cómo sus posiciones podrían haber influido en los debates posteriores que se desarrollaron en la revolución iraní.
Partiendo de posiciones nacional-revolucionarias antiimperialistas, Shariati encontró en el islam la inspiración que le permitió dar forma a una concepción independiente respecto de los dos bloques que se enfrentaban durante la guerra fría. Mucho antes de su estancia universitaria en Francia, Shariati se familiarizó con las grandes corrientes filosóficas que podían inspirar una resistencia anticapitalista como el marxismo y el existencialismo. Aun cuando plantea sus contradicciones internas o sus diferencias con la concepción islámica del mundo, Shariati no duda en recurrir a estas corrientes en busca de enfoques metodológicos o incluso para realizar un análisis minucioso de ciertos fenómenos sociales y políticos.
Shariati no sólo se interesa por los grandes autores europeos, sino también por autores marcados especialmente por la experiencia de la colonización/descolonización como Frantz Fanon al que tradujo al persa.
Para Shariati, “el intelectual auténtico”, sea religioso o laico, es el que se mantiene en el campo de batalla intelectual, social y político en pos del cambio revolucionario: “Si no estás en el campo de batalla, poco importa que estés en la mezquita o en el bar”. Para Shariati, la liberación no depende fundamentalmente del renacer del pensamiento religioso. Se trataba más bien de una reconstrucción de una “identidad irano-islámica”. El elemento religioso y de civilización está estrechamente vinculado a los demás elementos constitutivos de la sociedad y la nación iraní.
Es este factor el que le lleva a considerar que el papel del intelectual musulmán-laico es tan decisivo como el del intelectual religioso miembro del clero en el proceso de cambio revolucionario en la medida en que el intelectual musulmán-laico se sitúa en el punto de contacto conflictivo entre la sociedad iraní musulmana y el sistema de dominación moderno. A este respecto, el intelectual musulmán-laico es el mejor situado para expresar las aspiraciones de la sociedad musulmana y combatir con conocimiento de causa los aspectos opresivos del sistema capitalista moderno.
Es el convencimiento de que la lucha de liberación no puede ignorar el factor cultural y religioso el que conduce a Shariati a abrirse a la dimensión teológica. Así lo refleja John Espósito cuando afirma que “Shariati predica lo que se puede llamar una teología de la liberación que combina una reinterpretación de las creencias islámicas con un pensamiento sociopolítico moderno”2. Por iniciativa de Motahhari, Shariati se suma a la asociación islámica “Huseynia Ershad” y participa en sus trabajos de investigación y docencia. Sin embargo, la participación de Shariati en las actividades de este instituto no le impidieron seguir defendiendo sus posturas originales, a veces enfrentadas a las del propio Motahhari.
La principal originalidad teológica de Shariati estriba en la introducción de ciertos avances metodológicos tomados de las ciencias sociales en la crítica histórica de las Escrituras. Las divergencias teológicas e ideológicas con Motahhari nunca alteraron su amistad ni su colaboración en la asociación. La apertura de Shariati no se limita a las cuestiones de método.
Su relación con la modernidad y Occidente coincide con el enfoque selectivo de Motahhari. El renacimiento musulmán no puede prescindir de las aportaciones del Occidente moderno. Éstas se presentan, por lo demás, como un logro universal y no únicamente limitadas a los países que las impulsaron: “La civilización contemporánea es la más grandiosa de las civilizaciones humanas... El Apollo no es propiedad exclusiva de EEUU, ni de los blancos ni de los negros, sino que pertenece al conjunto de la civilización humana”3.
La exigencia de la independencia y del renacimiento nacional no significa el aislamiento del mundo. No se puede rechazar en bloque a Europa o a Occidente como si se tratase de una doctrina monolítica: “La condena por un intelectual de la occidentalización de su sociedad sólo es legítima si éste posee un conocimiento profundo de la cultura y la civilización europeas, así como de su propia historia, sociedad, cultura y religion”.
Pero si Shariati distingue entre modernización y occidentalización, a la vez no deja de advertir a sus compatriotas contra la tentación del mimetismo ciego. Para él, la modernización no es un producto técnico. Por tanto, no puede limitarse a una mera importación: “La civilización y la cultura no son productos de importación. No pueden desplazarse de un lugar a otro como un televisor, una radio, o un frigorífico y seguir funcionando gracias a la electricidad. Exigen la preparación del terreno, el trabajo de la tierra, paciencia, investigación, inteligencia y cuidado por parte de quien las cultiva. Requieren la transformación de la persona, el pensamiento, el conocimiento del entorno”4.
Shariati hace suya la principal crítica del reformismo musulmán contra la modernidad occidental, es decir su deslizamiento hacia una civilización “materialista”, que al final entra en contradicción con el humanismo proclamando desde el Renacimiento. En un texto con acentos marxianos, Shariati escribe:
“Queriendo escapar a la opresión de los poderosos y de los esclavistas, el hombre se vuelve hacia las grandes religiones y escucha a sus profetas. Pero si sufre en la lucha y el martirio es sólo para caer en manos de los magos, los califas, los brahmanes y, lo que es peor aún, del tenebroso y mortal caos de la Iglesia medieval... Muchas generaciones lucharon y se sacrificaron para suscitar un renacimiento, para movilizar a la humanidad en la conquista de la ciencia y la libertad, para liberarse de todo lo que ha tenido que sufrir en nombre de la religión ... Tras abrazar el liberalismo, la Humanidad ha optado por la democracia, desplazando la teocracia, como clave de la liberación. Ha caído en la trampa de un capitalismo puro y duro en el que la democracia ha resultado tan decepcionante como la teocracia. El liberalismo ha resultado ser un régimen en el que la libertad sólo existe para los “señores” que rivalizan en golpes de mano y saqueos”5.
El proceso de deshumanización del capitalismo contemporáneo, asentado en una lógica de explotación, es inseparable del proceso histórico de aculturación, de la que se deriva la importancia concedida a la marginación de la religión en la vida social: “Con el pretexto de combatir el fanatismo, las potencias coloniales, sobre todo en los primeros años, atacaron la religión... Lanzaron sus ataques contra la tradición, con el objetivo de producir un pueblo sin historia, sin raíces, sin cultura, sin religión y sin ninguna otra forma de identidad”6.
Habría pues, en Shariati, un nexo directo entre la tendencia a la explotación general del capitalismo por una parte y la tendencia a la aculturación-desespiritualización del ser humano por la otra, ya que los pueblos sin historia y sin cultura son más fáciles de explotar.
Michael Amaladoss ha señalado esta correlación en los siguientes términos: “ La relación de injusticia y desigualdad entre un puñado de poderosos y la masa de desposeídos excluidos del poder representa una estructura fundamental de la sociedad humana en todas las épocas, aunque los medios y las expresiones de esta relación de dominación hayan podido variar con el tiempo... Shariati ahonda con mayor profundidad en las opresiones del imperialismo contemporáneo, con la dominación económica y el esfuerzo por convertir a las personas en simples consumidores. Como detonante de ese proceso hay una campaña de difusión de una cultura materialista y uniforme. Directamente relacionado con esto, se da el esfuerzo por privar a la gente de sus raíces culturales y religiosas en su propia tradición. Shariati es consciente de hasta qué punto arrancar a las personas de sus raíces culturales equivale a privarlas de su identidad y de su humanidad, para convertirlas en presa fácil de la explotación”7.
La teología de la liberación de Shariati integra el elemento central del enfoque islámico que considera que el humanismo es imposible sin la dimensión espiritual constitutiva del ser humano: “El verdadero humanismo es un conjunto de valores divinos en el corazón de la persona, que constituyen su legado moral, cultural y religioso”. Aquellos que ven una contradicción entre religión y liberación no han captado la dialéctica del Tawhid (la unicidad) en el islam: la adoración del dios único significa el rechazo de todo shirk (asociacionismo) y por consiguiente el rechazo de la idealización de cualquier cosa que no sea dios: la materia, el dinero, el poder, etc. Por lo demás, la relación de las personas con el dios único fundamenta su igualdad radical a partir de la cual la cual los teólogos musulmanes de la liberación deberían construir su discurso político igualitario.
M. Amaladoss comenta precisamente esta dialéctica del Tawid presente en Shariati: “La afirmación del dios único se corresponde en un primer momento con una sociedad unificada en la igualdad y la justicia. Una vez rota esta unidad social en diferentes clases y grupos, hace su aparición el politeísmo en las esferas religiosas. Lo que significa que combatir la desigualdad y la injusticia en el mundo se convierte en un deber religioso, porque equivale en la práctica a hacer frente al politeísmo y la idolatría”8. Con todo, el rechazo del politeísmo y de sus formas contemporáneas no lleva a Shariati a dar la espalda a la civilización material y la exigencia de modernización.
El islam permite afrontar el mundo pero no admite ninguna huida del mundo por injusto que éste sea. Realismo y espiritualismo no son mutuamente excluyentes en el islam. Shariati lo recuerda con fuerza: “el islam es una religión realista: ama la naturaleza, la fuerza, la belleza, la riqueza, la abundancia, el progreso y la satisfacción de las necesidades humanas... antes que preocuparse por la metafísica o la muerte, su producción literaria se interesa por la naturaleza, la vida, el mundo, la sociedad y la historia”9.
Traducido por Jesús de Manuel Jerez
Notas
1 Mortadha Motahhari (1920-1979) representa un esfuerzo teológico-político mas bien tradicional aunque ha jugado un papel importante en la “revolución islámica” iraní. Motahhari tiene un perfil de teólogo clásico. Después de estudiar filosofía y fiqh (derecho musulmán) en las universidades islámicas de Mashad y Qom, dedico su vida a la enseñanza islámica en escuelas paralelas, después de haber sido expulsado de la universidad oficial. Apenas sus estudios en Qom terminados, se comprometió en el movimiento islámico dirigido por el imam Khomeyni, del cual fue uno de los colaboradores mas cercanos, y fue presidente del “consejo del clero” creado en la clandestinidad.
2 Citado por N. YAVARI-D’HELLENCOURT: Modernisation autoritaire en Turquie et en Irán. París, L’Harmattan, 1989, p. 89.
3 Op. cit., p. 97.
4 Op. cit. p. 98.
5 Ali Shariati: Marxism and other western fallacies, Mizan press, Berkley, 1980.
6 Ali Shariati: What is to be done? p. 31.
7 Michael AMALADOSS: Vivre en liberté, Bruselas, Lumen Vitae, 1998, p. 190.
8 Op. cit, p. 188.
9 Ali Shariati: What is to be done? p. 43.
No hay comentarios:
Publicar un comentario